Filosofia,Literatura,Blog do Mesquita 03

Reflexões na noite – A Atividade é Indispensável ao Homem

Desenvolver uma atividade, dedicar-se a algo ou simplesmente estudar são coisas necessárias à felicidade do ser humano. Ele deseja ativar as suas forças e, de alguma maneira, sentir o êxito dessa atividade. (Talvez porque isso lhe seja uma garantia de que as suas necessidades podem ser supridas pelas suas próprias forças). Por esse motivo, durante as longas viagens de recreação, de quando em quando o homem se sente muito infeliz.

Esforçar-se e lutar com resistência constitui a necessidade mais essencial da natureza humana: a pausa, que seria plenamente auto-suficiente no prazer tranquilo, é impossível para o homem: superar obstáculos representa o prazer mais completo da sua existência; para ele, não há nada melhor. Esses obstáculos podem ser de natureza material, como no caso de agir e operar, ou de natureza espiritual, como no caso de estudar e pesquisar: a luta contra eles e a vitória sobre eles constituem o prazer supremo da existência humana. Se lhe falta a oportunidade para tal realização, o homem cria-a como pode: inconscientemente a sua natureza o impele ou a procurar conflitos, ou a tramar intrigas, ou ainda a cometer vigarices e outras maldades de acordo com as circunstâncias.

Arthur Schopenhauer

Immanuel Kant e a superação da teologia

Immanuel Kant (1724-1804) é possivelmente um dos pensadores mais importantes da história da filosofia ocidental. Kant conseguiu unir duas correntes filosóficas antagônicas, o racionalismo e o empirismo, e promoveu a “revolução copernicana na filosofia” que colocou o sujeito como participante ativo do conhecimento e não meramente um sujeito passivo ou tábula rasa receptora dos sentidos.

Sua obra representa também uma ruptura com o influente pensamento da tradição medieval, uma tradição que submeteu a filosofia à teologia, a razão à fé. A Quaestio Dei de Agostinho (354-430) não pretendia eliminar a razão, pois afirmava que a razão, iluminada pela fé, assumia um aspecto superior e mais amplo que a simples razão humana. As revelações divinas contidas nos Evangelhos são, para Agostinho, um porto seguro para atravessar o mar da vida, fundamento sólido da moral e das ações do homem.

Kant, por sua vez, irá argumentar contra essa metafísica tradicional, iniciada por Platão e prosseguida pelos filósofos medievais, e tentará basear a religião e a fé em princípios de moral a priori. Para que possamos entender como se dá essa ruptura, é importante traçar algumas considerações sobre a metafísica desenvolvida pelos filósofos medievais.

Santo Agostinho

O Bem e o Uno da filosofia platônica tornam-se o Deus cristão revelado em Cristo na filosofia medieval. Agostinho reinterpreta a filosofia de Platão e lhe dá uma roupagem cristã.

Agostinho será um dos grandes responsáveis pela fusão entre as influentes ideias de Platão (mais especificamente do neoplatonismo) com o cristianismo. Isso dará prosseguimento à metafísica na filosofia medieval. O Bem e o Uno da filosofia platônica tornam-se o Deus cristão revelado em Cristo na filosofia medieval. Agostinho reinterpreta a filosofia de Platão e lhe dá uma roupagem cristã. Em sua obra Confissões, o filósofo medieval acredita que os neoplatônicos não reconheceram o Sumo Bem encarnado em Cristo.

[…] deparaste-me por intermédio de certo homem, intumescido por monstruoso orgulho, alguns livros platônicos, traduzidos do grego em latim.[…] A alma do homem, ainda que dê testemunho da Luz, não é, porém, a Luz; mas o Verbo — Deus — é a Luz verdadeira que ilumina todo homem que vem a este mundo. Estava neste mundo que foi feito por Ele, e o mundo não o conheceu. Porém, que veio para o que era seu e os seus não o receberam; que a todos os que o receberam lhes deu poder de fazerem filhos de Deus aos que crescessem em seu nome — Isso não li naqueles livros. (AGOSTINHO, 1973, p.137)

Tomás de Aquino (1225-1274), quase mil anos após Agostinho, irá defender que razão e fé podem ser independentes, entretanto, são dois caminhos distintos que levam a Deus. Desta forma, a metafísica ocupa, nos pensadores medievais, papel fundamental. Tanto em Tomás de Aquino quanto em Agostinho está implícita também a ideia de que a razão pode conhecer os objetos transcendentais, e a palavra de Deus revelada nas escrituras seria o mais seguro caminho para atravessar o “mar da vida” ou direcionar as ações humanas.

Ai de ti, torrente dos hábitos humanos! Quem te resistirá? Até quando hás de correr sem te secar? Até quando rolarás os filhos de Eva para o mar profundo e temeroso, somente atravessado pelos que se embarcam no lenho da cruz? (AGOSTINHO, 1973, p.37).

O Empirismo Britânico

Contudo, na fervilhante Europa do século XVIII, os grandes representantes do empirismo, como John Locke e David Hume, iniciaram uma corrente materialista que entendia a mente humana como uma folha de papel em branco onde a experiência escreve ao acaso. John Locke defendia que “não existe conhecimento algum na mente que não houvesse passado pelos sentidos” e Hume irá declarar que a alma não é mais que um conjunto de memórias, percepções e sentimentos oriundos da experiência empírica. A mente nasce sem ideias inatas. É uma folha em branco ou tábula rasa.

John Locke (1632 – 1704)

Para os empiristas, não existem ideias a priori. Na verdade, sequer existe algo como “mente” ou “alma”. Ao contrário do que afirmaram a filosofia desde Platão até os filósofos medievais e até mesmo Descartes na filosofia moderna, no empirismo não existem ideias inatas como Deus, certo e errado, ou qualquer outro conhecimento inerente à mente que anteceda a experiência. A ideia platônica de que o corpo é o túmulo de uma alma decaída capaz de lembrar das ideias perfeitas não passaria de uma metáfora extravagante.

David Hume (1711 – 1776)

Muito menos, como queriam os teólogos medievais, pode Deus inspirar o homem ou ditar sagradas escrituras. Ou, como sugeria Agostinho, que a memória continha a lembrança inata de coisas transcendentais. A corrente empirista praticamente destrói a metafísica e todas as esperanças de uma fé religiosa. O homem seria apenas um amontoado de sensações e memórias. Não existe nada no entendimento humano que não seja oriundo da relação desordenada do homem com o mundo material.

Immanuel Kant e os limites da razão

Immanuel Kant, por sua vez, irá discorrer mais claramente sobre os limites da razão e a impossibilidade do homem demonstrar, pela razão, os mais caros objetos da teologia. Em suma, Kant também irá concluir pela impossibilidade da metafísica como ciência.

Com isso, a teologia irá sofrer mais um ataque, afinal, as bases da teologia tradicional são colocadas por Kant como inseguras e frágeis, baseadas em uma metafísica especulativa incapaz de dar um suporte às ações do homem. Kant irá propor, como base para a fé, um senso moral inato ao homem que ele irá chamar de imperativo categórico, que por sua vez é baseado na “razão pura” que independe dos sentidos.

Enfim, contra os empiristas, Kant afirma que o homem possui conhecimentos a priori na mente, que ele chamou de “razão pura”. O título de sua obra máxima, a Crítica da Razão Pura, nos informa que Kant fará uma análise (uma crítica) desta “razão pura”.

Immanuel Kant

Contra os empiristas, Kant afirma que o homem possui conhecimentos a priori na mente, que ele chamou de “razão pura”. O título de sua obra máxima, a Crítica da Razão Pura, nos informa que Kant fará uma análise (uma crítica) desta “razão pura”.

A fé, portanto, deve se basear na moral e na “razão pura”, e não mais em uma razão falível. Ao contrário da razão baseada nos sentidos (descrita pelos empiristas), a “razão pura” é inata e antecede a experiência empírica. Essa razão inata, a priori, é uma das grandes contribuições filosóficas de Kant, e que não foi percebida por David Hume. Com isso Kant irá sintetizar racionalismo e o empirismo, além de demonstrar a fragilidade da argumentação dos empiristas. Então, ao contrário dos que afirmavam os empiristas, Kant afirma que o homem possui de fato ideias inatas que antecedem a experiência e organizam as sensações empíricas, exercendo um papel ativo no conhecimento.

Contudo, e apesar da razão pura, para Immanuel Kant não é possível ao homem pensar sobre aquilo que esteja fora do espaço e do tempo. Deus e a alma livre e imortal do homem nunca poderão ser demonstrados pela razão, como queria Platão e Aristóteles, os filósofos medievais e até mesmo René Descartes (um dos mais importantes filósofos do racionalismo). Qualquer ciência que queira superar da experiência sensível não é algo possível ao homem e sequer pode ser chamada de ciência. O homem só pode concluir pela existência das coisas que estão no espaço e no tempo.

Espaço e tempo existem apenas na mente

Inicialmente, isso parece fazer de Kant um empirista que compreende o homem como tábula rasa passiva. Porém Kant conclui, também, que existe uma participação a priori no sujeito e, de forma surpreendente, afirma que espaço e tempo não são “coisas percebidas pelo homem”, mas “modos de percepção” inatos do homem, formas a priori de dar sentido à experiência. Espaço e tempo não são coisas que existem “lá fora”, mas “dentro” da mente do homem.

Kant, com isso, conclui também pela existência da mente (ao contrário do que afirmavam os empiristas). Ela não é um “órgão” que recebe os dados empíricos, sem qualquer ordenação. Se Hume percebeu que quando olhamos a lua recebemos um feixe de sensações, não percebeu que a mente trabalha ativamente na ordenação dessas sensações para que se apresente uma imagem trabalhada da lua para mim. Esse resultado do trabalho da mente Kant irá chamar de fenômeno. A mente reúne, filtra, compara e classifica ativamente a experiência empírica, transformando-os em fenômenos. Não conhecemos a realidade de fato, mas a realidade conforme a mente nos apresente.

Podemos afirmar que todos os nossos conhecimentos têm origem em nossa experiência. Afinal, por meio de que a faculdade do conhecimento deveria ser exercitada, senão por objetos que tocam nossos sentidos e em parte produzem por si mesmos representações, em parte põe em movimento a atividade de nosso conhecimento para compará-las, reuni-las ou separá-las e, dessa maneira, proceder à elaboração da matéria informe das impressões sensíveis até um conhecimento das coisas, ao qual denominamos experiência? Portanto, nenhum conhecimento antecede no tempo a experiência; todos começam por ela. (KANT, 2009, p.13).

A “verdadeira realidade” é inacessível ao homem

O fenômeno implica outro conceito revolucionário de Kant: a coisa-em-si ou númeno. Se aquilo que percebemos é o fenômeno, então, o que é a realidade além dos fenômenos? Essa realidade é a coisa-em-si. Contudo, ela é inacessível ao homem, que apenas pode perceber as coisas por intermédio da atividade da mente que filtra, ordena a coisa-em-si e nos apresenta os fenômenos.

Coisa-em-si e fenômenos são distintos e, segundo o filósofo alemão Arthur Schopenhauer (1788-1860), essa distinção é um dos maiores méritos de Kant. Isso significa também que a ciência, de forma ingênua, não está lidando com a realidade, mas com a realidade conforme se apresenta para o homem, os fenômenos. Desde sempre o homem acreditou que estava tratando diretamente com a realidade, mas Immanuel Kant desenvolveu uma filosofia (mais especificamente uma epistemologia) que declara que nunca o homem lidou diretamente com a realidade.

Não apenas espaço e tempo são formas a priori que estão, na verdade, “dentro” do homem. Kant irá falar de outras categorias a priori que trabalham ativamente na ordenação da realidade para que se apresentem a nós os fenômenos. Categorias como unidade, totalidade, causalidade, entre outras, compõe a estrutura a priori da mente. Kant chamou essas estruturas de transcendentais, pois, transcendem a experiência empírica (independem dos sentidos). Enfim, o mundo como conhecemos é uma construção de nossa mente.

(…) O mundo como nós o conhecemos é uma construção, um produto retocado, quase que se poderia dizer um artigo manufaturado, para o qual a mente, pelas suas formas modeladoras, contribui tanto quanto contribui a coisa pelos estímulos. (Assim, percebemos o topo da mesa como sendo redondo, enquanto que nossa sensação é de uma elipse). O objeto como ele parece a nós é um fenômeno, uma aparência, talvez muito diferente do objeto externo antes de estar dentro do alcance de nossos sentidos; o que o objeto original era, nunca podemos saber: a “coisa-em-si” pode ser um objeto do pensamento ou uma inferência (um “número”), mas não pode ser experimentada, pois ao ser experimentada seria transformada pela passagem através dos sentidos e do pensamento. (DURANT,1963, pp 48-49)
Depois discorrer sobre as estruturas transcendentais da mente, sobre os fenômenos e sobre a impossibilidade do homem conhecer a coisa em si, fica evidente que as esperanças da ciência ou da religião de falar sobre a “verdadeira realidade”, ou de “mundos espirituais”, não passam mera hipótese. Posso falar sobre essas coisas, pensar essas coisas, mas não posso conhecer essas coisas.

Existe, na filosofia de Kant, um eu transcendental no sentido de transcender a experiência e produzir os fenômenos (o mundo como se apresenta para mim). Mas não pode existir uma “ciência transcendental” que, através da razão, ultrapasse a experiência empírica e nos apresente Deus ou o “as causas primeiras”, como queriam Platão e os filósofos medievais. A razão não pode evadir-se da experiência empírica e dos fenômenos. Se a ciência e a religião não perceberem que tempo, espaço e causa são categorias a priori da mente, e não “coisas lá fora”, poderão apenas gerar falsos dilemas e raciocínios falhos. A função da filosofia de Kant é não permitir essas extravagancias que pretendem superar a experiência empírica.

Mas, ao contrário dos céticos empiristas, Kant não pretendia destruir a religião e a ciência. Pelo contrário, pretendia “salvá-las” e colocá-las em uma base mais sólida e estável. A metafísica tradicional, até então, falhou em se firmar como um conhecimento sólido. Essa razão de que falam os filósofos metafísicos serve apenas para tratar com os fenômenos, ela pode direcionar as coisas práticas de nossa vida, mas não pode ser fundamento das ações humanas, enfim, da moral e da ética.

A ética de Immanuel Kant

Segundo Kant, a religião e a fé não podem se basear na teologia ou na razão. Elas devem se basear na razão pura, que antecede os sentidos, pois a base moral de nossas ações deve ser inata, absoluta e livre de falsas interpretações. Precisamos de uma ética universal baseada em percepções diretas, em sensações de certo e errado absolutas a priori, ou seja, precisamos nos basear no imperativo categórico que é, antes de tudo, a percepção inevitável de que tal ação é certa ou errada.

O imperativo categórico é algo dentro de nós que nos ordena a agir como se nossa ação pudesse tornar-se lei para todos os homens. Não é a razão ou a fé que nos informa que uma determinada ação seja correta, mas uma percepção direta e inata, e nada mais. Essa percepção é transcendental, pois é oriunda de uma razão pura que transcende a experiência empírica. Posso roubar e matar, como fazem tantas pessoas, mas a sensação a priori de que agi da forma errada estará lá. Desta forma, a razão pura é também uma razão prática.

Age de tal modo que a máxima de tua vontade possa valer sempre como princípio de uma legislação universal (KANT, 2003, p.40).
A razão pura é por si mesma prática, e dá (ao homem) uma lei universal que denominamos lei moral [Sittengesetz]. (KANT, 2003, p.41).
Com efeito, a razão pura, prática em si mesma, aqui resulta imediatamente legisladora. A vontade é concebida como independente de condições empíricas e, consequentemente, como vontade pura, determinada pela simples forma da lei, sendo esse motivo de determinação considerado como a suprema condição de todas as máximas. (KANT, 2003, pp 40-41).
Portanto, a lei moral dentro de nós é incondicional e absoluta, é um imperativo categórico. Desta forma, essa lei inata pode ser a base segura das ações humanas, uma vez que está fora do alcance dos julgamentos falhos da razão e da metafísica tradicional. Assim, Immanuel Kant rompe com a metafísica tradicional, tão valorizada pelos pensadores medievais e base da filosofa ocidental desde Platão.

Se a religião não pode ser baseada na ciência e na teologia, no que mais poderá ser? Na moral. A base na teologia é insegura demais; é melhor que seja abandonada, até mesmo destruída; a fé tem de ser colocada além do alcance ou domínio da razão. Mas, consequentemente, a base moral da religião tem de ser absoluta, não pode ser derivada de experiências passíveis de dúvidas ou inferências precárias; nem corrompida pela mistura com a razão falível; ela tem de ser derivada do ser interior pela intuição e percepção direta. (DURANT, 1965, pp. 55-56)
Portanto, não é a razão precária que nos guia em nossas ações, mas a sensação intensa e imediata que nos informa que, se o meu comportamento incorreto for assumido por todos os homens, a vida em sociedade, e talvez até a vida humana, se tornará inviável.

A boa ação não é aquela que colhe bons resultados, mas aquela que está em conformidade com o imperativo categórico. Não devemos nos preocupar em ser felizes, mas em cumprir nosso dever. A única coisa verdadeiramente boa é a vontade de seguir essa lei moral dentro de nós, quer ela nos traga felicidade ou tristeza.

Immanuel Kant

Isso implica, por sua vez, na liberdade e até mesmo a conclusão pela existência de Deus (o que não significa aceitar a metafísica tradicional). Se eu me sinto livre para decidir por uma ação que contradiga o imperativo categórico, isso pressupõe a liberdade de escolher. É o dilema moral que, por si só, pressupõe a liberdade.

E de onde viria esta sensação, além de minha compreensão, que me informa o que é certo e o que é errado? Provém de um Ser que, por si só, pressupõe a justiça e a liberdade, ou seja, Deus. Desta forma Kant completa sua epistemologia e, por conseguinte, sua filosofia moral. Mas essa afirmação final de Deus em Kant é contrária ao Deus revelado das escrituras, e sua filosofia acaba se opondo radicalmente contra a teologia.

Obviamente, esse rompimento com a teologia e essa “destruição de Deus” (ou pelo menos do Deus como entendem as religiões), sofreu represálias e, finalmente, em 1792 recebeu do gabinete do Rei da Prússia um comunicado informando que o Rei “teve o desprazer de constatar de Kant faz mau uso de sua filosofia ao atacar as Sagradas Escrituras e a doutrina cristã”. Cobrou explicações e pediu para que empregue melhor sua autoridade e sabedoria. Desde então, Immanuel Kant não publicou mais nada. Mas sua produção filosófica acabou por tornar-se uma das mais importantes da história do pensamento ocidental.


Referências Bibliográficas

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. São Paulo: Martin Claret, 2009.

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Prática. São Paulo: Martin Claret, 2003.

DURANT, Will. A Filosofia de Immanuel Kant. Rio de Janeiro: Edições de Ouro, 1965.

Autor: Alfredo Carneiro

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Sêneca – Filosofia

Qual a causa que provoca, em certas épocas, a decadência
geral do estilo?

De que modo sucede que uma certa tendência se forma nos espíritos e os leva à prática de determinados defeitos, umas vezes uma verborreia desmesurada, outras uma linguagem sincopada quase à maneira de canção? Porque é que umas vezes está na moda uma literatura altamente fantasiosa para lá de toda a verosimilhança, e outras a escrita em frases abruptas e com segundo sentido em que temos de subentender mais do que elas dizem? Porque é que nesta ou naquela época se abusa sem restrições do direito à metáfora? Eis o rol dos problemas que me pões.

A razão de tudo isto é tão bem conhecida que os Gregos até fizeram dela um provérbio: o estilo é um reflexo da vida! De facto, assim como o modo de agir de cada pessoa se reflecte no modo como fala, também sucede que o estilo literário imita os costumes da sociedade sempre que a moral pública é contestada e a sociedade se entrega a sofisticados prazeres. A corrupção do estilo demonstra plenamente o estado de dissolução social, caso, evidentemente, tal estilo não seja apenas a prática de um ou outro autor, mas sim a moda aceite e aprovada por todos.

Não é possível o espírito ter uma tendência e a alma ter outra. Se a alma é sadia, senhora de si, severa e comedida, o espírito será igualmente grave e sóbrio; quando a alma é viciosa, o espírito também degenera. Não vês tu que, se a alma é débil, as pessoas arrastam o corpo e só a custo se movem? Que, se a alma é efeminada, até no modo de andar se nota essa moleza? Que, se ela é, pelo contrário, ardente e forte, a marcha se torna acelerada? Que ainda, no estado de loucura, ou de cólera (que, aliás, é um estado semelhante à loucura) o movimento do corpo se torna caótico, descontrolado, sem sentido definido ? Todos estes sintomas se tornarão mais evidentes ainda no que concerne ao espírito, já que este está totalmente impregnado pela alma, da qual recebe a sua forma, à qual obedece, a cuja lei se submete.

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Racionalismo e Empirismo: uma introdução

O racionalismo é uma corrente de pensamento iniciada por Descartes (1596 – 1650) e buscava entender o mundo e investigar a verdade através do uso exclusivo da razão.

Acreditava-se, no racionalismo, que a razão fosse capaz de explicar todas as coisas deste mundo, e as coisas além deste mundo (como Deus e a alma). Foi um movimento que deu à razão poderes absolutos, desprezando inclusive a experiência, as evidências físicas e os sentidos. Se algo podia ser explicado racionalmente, de forma lógica, então haveria de ser verdade, mesmo sem comprovação da experiência.

René Descartes inaugurou essa corrente de pensamento ao utilizar um método para investigar a verdade, baseado na evidência lógica e na investigação rigorosa. Um método semelhante ao que seria posteriormente utilizado pela ciência. É seu um dos pensamentos mais famosos da filosofia, escrito em seu livro Discurso sobre o Método:

“Sabendo que nossos sentidos com frequência nos enganam, quis imaginar que nada existisse que correspondesse ao que acreditamos. Mas, enquanto desejava considerar tudo falso, eu era obrigado a pensar que eu, ao pensar, fosse alguma coisa. Percebi então que a verdade penso logo existo era sólida e verdadeira.”

Assim, fica claro que, para o racionalismo, podemos atingir verdades sem o apoio dos sentidos. Descartes descobre que ele existe de forma racional, e não tocando e vendo seu corpo. Com semelhante raciocínio Descartes chega a conclusão da existência de Deus e da alma. Ele também utilizou seu método para pesquisar a natureza e o corpo humano. Foi o primeiro a descrever corretamente a formação do arco-íris e sua forma de investigar influenciou toda a ciência moderna. Os principais filósofos racionalistas foram : Descartes, Espinosa e Leibinz.

Espinosa

Os filósofos empiristas, por sua vez, acusaram os racionalistas de criar sistemas filosóficos complexos e distanciados da realidade. Para os empiristas nada existe na mente que não tenha passado pelos sentidos (pelas sensações). Nascemos como uma folha de papel em branco onde as sensações imprimem nossa experiência e formam nosso conhecimento, portanto, só podemos pensar sobre aquilo que nos foi dado pela experiência. Podemos investigar o mundo e o homem, mas nada além do homem. A razão só pode pensar sobre as coisas que foram impressas em nossa mente.

Aquilo que está fora de nossa experiência não pode ser pensado. Para os empiristas o raciocínio de Descartes, que conclui a existência do “eu”, de Deus e da alma, é considerado um erro, pois são conclusões obtidas sem o apoio dos sentidos. Enquanto o racionalismo desprezava os sentidos e valorizava a razão, o empirismo valorizava os sentidos e duvidava da capacidade da razão. Podemos investigar somente o mundo e as coisas que nos são dadas pelos sentidos. Foi o filósofo John Locke(1632-1704) que criou o conceito de tábula rasa para dizer que nascemos como uma folha de papel em branco e recebemos a experiência através dos sentidos de forma passiva.

Os principais filósofos empiristas foram John Locke, George Berkeley e David Hume.

David Hume

David Hume(1711 – 1776) é considerado o mais importante deles, realizou um ataque ao racionalismo em seu livro Investigação sobre o Entendimento Humano. Foi a obra de David Hume que posteriormente chamou a atenção de Immanuel Kant, que irá criar o grande sistema filosófico que une empirismo e racionalismo. Tanto o racionalismo como o empirismo são correntes filosóficas que fazem parte da filosofia moderna (séc. XV ao XIX).

Cinema: Meu Amigo Nietzsche: uma história sobre a filosofia de potência

Meu Amigo Nietzsche (2012) é um curta-metragem dirigido por Fáuston da Silva filmado na Cidade Estrutural, região administrativa localizada na periferia do Distrito Federal. Essa região, inicialmente, era formada por uma comunidade de catadores de material devido à proximidade do aterro sanitário de Brasília, na época conhecido como “Lixão da Estrutural”, hoje desativado. No meio deste “lixão” o jovem Lucas, aluno com dificuldades de aprendizagem, encontra o livro Assim Falava Zaratustra, do filósofo alemão Friedrich Nietzsche. A partir de então, o “amigo Nietzsche” passa a lhe ensinar o caminho da superação.

Apesar da impressionante melhora na aprendizagem, sua professora, preocupada, parafraseia Nietzsche para referir-se a Lucas: “ele não é mais um garoto, é uma dinamite”.

A narrativa oscila entre situações divertidas e cenas poéticas. Dirigido com sensibilidade, o curta-metragem é uma breve apresentação da filosofia de Nietzsche, que exorta o homem a abandonar sua condição de fraqueza, pavimentando o caminho que leva ao super-homem — um dos conceitos fundamentais do filósofo.

O local onde ocorre a história, bem como seus personagens, representam a condição que, segundo o filósofo, a própria humanidade se colocou: pobreza, impotência, fanatismo religioso e vigilância moral são elementos que surgem para contrastar com a “filosofia de potência” de Nietzsche.

O fato do livro Assim Falava Zaratustra ser encontrado no “lixão” é o simbolismo mais forte do curta-metragem.

Meu Amigo Nietzsche recebeu vários prêmios no Brasil e no exterior, entre eles o prêmio Youssef Chahin de melhor curta-metragem no Festival Internacional do Cairo.

Os parágrafos seguintes são comentários sobre o final da história. Assista ao curta-metragem antes de prosseguir.

Ao voltar para o lixão em busca do livro perdido, Lucas encontra outro livro, o Manifesto do Partido Comunista, sugerindo que agora o jovem leitor tem novo mestre: Karl Marx. Entretanto, Nietzsche não se alinha a qualquer doutrina política, social ou econômica. Seja progressista ou liberal. Para ele, tudo isso é “lamentável palavrório feito de política e egoísmo dos povos”.

Nietzsche não acredita no Estado, na política ou na democracia, que seriam decadentes devido à atual condição miserável do homem. Nas palavras dele, “socialismo é inveja, é antibiológico, uma tirania da impotência. Não existe igualdade, em nada somos iguais”. Sobre as elites econômicas, escreveu: “são vítimas dos negócios, suas casas nunca são lares, seu luxo é vulgar, adquirem riquezas e se tornam mais pobres. Pensar é tabu entre eles”.

A filosofia de Nietzsche representaria a superação desta “tragédia”, sendo o único mérito da humanidade ser “uma ponte entre o macaco e o super-homem”.

Contudo, essa incompatibilidade entre Nietzsche e Marx não tira o mérito de Meu Amigo Nietzsche, pelo contrário, é um convite à leitura de todos os filósofos.

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David Hume – Reflexões

A diferença entre ficção e crença

Não há nada mais livre do que a imaginação humana; embora não possa ultrapassar o stock primitivo de ideias fornecidas pelos sentidos externos e internos, ela tem poder ilimitado para misturar, combinar, separar e dividir estas ideias em todas as variedades da ficção e da fantasia imaginativa e novelesca. Ela pode inventar uma série de eventos com toda a aparência de realidade, pode atribuir-lhes um tempo e um lugar particulares, concebê-los como existentes e des­crevê-los com todos os pormenores que correspondem a um facto histórico, no qual ela acredita com a máxima certeza. Em que consiste, pois, a diferença entre tal ficção e a crença?

Ela não se localiza sim­plesmente numa ideia particular anexada a uma concepção que obtém o nosso assentimento, e que não se encontra em nenhuma ficção conhecida. Pois, como o espírito tem autoridade sobre todas as suas ideias, poderia voluntariamente anexar esta ideia particular a uma ficção e, por conseguinte, seria capaz de acreditar no que lhe agradasse, embora se opondo a tudo que encontramos na experiência diária. Po­demos, quando pensamos, juntar a cabeça de um homem ao corpo de um cavalo, mas não está em nosso poder acreditar que semelhante animal tenha alguma vez existido.

Conclui-se, portanto, que a diferença entre a ficção e a crença se localiza em algum sentimento ou maneira de sentir, anexado à última e não à primeira, que não depende da vontade e não pode ser mani­pulado a gosto.
É preciso que a natureza a desperte como os outros sentimentos; é preciso que ela nasça da situação particular em que o espírito se encontra em cada conjuntura particular. Todas as vezes que um objeto se apresenta à memória ou aos sentidos, pela força do costume, a imaginação é levada imediatamente a conceber o objeto que lhe está habitualmente unido; esta concepção é acompanhada por uma maneira de sentir ou sentimento, diferente dos vagos devaneios da fantasia. Eis toda a natureza da crença.

Visto que a nossa mais firme crença sobre qualquer facto sempre admite uma concepção que lhe é contrária, não haveria, portanto, nenhuma diferença entre o nosso assentimento ou rejeição de qualquer concepção, se não houvesse algum sentimento distinguindo uma da outra. Se vejo, por exemplo, uma bola de bilhar deslizar em direção de outra numa mesa polida, posso imaginar com clareza que uma parará ao chocar-se com a outra. Esta concepção não implica contradição, porém sinto-a muito diferente da concepção pela qual me represento o impulso e a comunicação do movimento de uma bola a outra.

Se tentássemos uma definição deste sentimento, veríamos, talvez, que se trata de tarefa muito difícil, senão impossível; da mesma ma­neira como se tentássemos definir a sensação de frio ou a paixão de cólera a uma criatura que nunca teve a experiência destes sentimentos. Crença é o nome verdadeiro e próprio desta maneira de sentir; nin­guém jamais se encontra em dificuldade para saber o significado da­quele termo, porque cada um está, em todo o momento, consciente do sentimento que representa. Sem dúvida, não seria impróprio tentar uma descrição deste sentimento esperando chegar, por este meio, a algumas analogias que poderiam fornecer uma explicação mais per­feita.

Digo, pois, que a crença não é nada senão uma concepção de um objecto mais vivo, mais vivido, mais forte, mais firme e mais estável que aquela que a imaginação, por si só, seria capaz de obter. Uso esta variedade de termos, embora tão pouco filosófica, com a única intenção de exprimir este acto de espírito que nos revela realidades, ou que se considera como tal, mais presentes a nós que as ficções, que as faz pensar mais no pensamento e lhes dá uma influência superior às pai­xões e à imaginação. Desde que concordamos no tocante à coisa, é desnecessário discutir acerca dos termos.

A imaginação governa todas as suas ideias e pode uni-las, misturá-las e variá-las de todas as formas possíveis. Pode conceber objectos fictícios em todas as situações de espaço e de tempo. Pode colocá-los de certa maneira diante dos nossos olhos com as suas próprias cores, exactamente como se houvessem exis­tido. Mas, como é impossível que essa faculdade da imaginação possa jamais, por si mesma, converter-se em crença, é evidente que a crença não consiste na natureza particular ou na ordem da ideias, mas na maneira como o espírito as concebe e as sente. Confesso que é impos­sível explicar com perfeição este sentimento ou esta maneira de con­ceber. Podemos usar palavras que expressam algo parecido. Mas o seu nome verdadeiro e próprio, como já dissemos, é crença: termo que cada um compreende suficientemente na vida corrente.

Em filosofia, não podemos ir além da seguinte afirmação: crença é qualquer coisa sentida pelo espírito, que distingue as ideias dos juízos das ficções da imaginação. Ela dá-lhes maior peso e influência; faz parecê-las de maior importância; reforça-as no espírito e estabelece-as como prin­cípios directivos das nossas ações. Ouço agora, por exemplo, a voz de uma pessoa conhecida, e o som parece vir do quarto contíguo. Esta impressão dos meus sentidos conduz imediatamente o meu pensamento à pessoa e, ao mesmo tempo, a todos os objectos circundantes. Eu pinto-os para mim mesmo como existentes actualmente e com as próprias qualidades e relações que já sabia que possuíam. Estas ideias apo­deram-se do meu espírito mais depressa que as ideias de um castelo encantado. Sinto-as de modo muito diferente, e a sua influência é bem maior, em todos os pontos de vista, tanto para produzir prazer e dor como alegria e tristeza.

David Hume
Ilustração de Tresh Riot
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Arthur Schopenhauer – Não há Felicidade sem Verdadeira Vida Interior

Não há felicidade
sem verdadeira vida interior

A vida intelectual ocupará, de preferência, o homem dotado de capacidades espirituais, e adquire, mediante o incremento ininterrupto da visão e do conhecimento, uma coesão, uma intensificação, uma totalidade e uma plenitude cada vez mais pronunciadas, como uma obra de arte amadurecen­do aos poucos. Em contrapartida, a vida prática dos ou­tros, orientada apenas para o bem-estar pessoal, capaz de incremento apenas em extensão, não em profundeza, contrasta em tristeza, valendo-lhes como fim em si mesmo, enquanto para o homem de capacida­des espirituais é apenas um meio.
A nossa vida prática, real, quando as paixões não a movimentam, é tediosa e sem sabor; mas quando a movi­mentam, logo se torna dolorosa. Por isso, os únicos feli­zes são aqueles aos quais coube um excesso de intelec­to que ultrapassa a medida exigida para o serviço da sua vontade. Pois, assim, eles ainda levam, ao lado da vida real, uma intelectual, que os ocupa e entretém ininterruptamente de maneira indolor e, no entanto, vivaz.
Pa­ra tanto, o mero ócio, isto é, o intelecto não ocupado com o serviço da vontade, não é suficiente; é necessário um excedente real de força, pois apenas este capacita a uma ocupação puramente espiritual, não subordinada ao ser­viço da vontade. Pelo contrário, o ócio destituído de ocupação intelectual é, para o homem, morte e sepultura em vida (Séneca).
Ora, conforme esse excedente seja pe­queno ou grande, haverá inúmeras gradações daquela vida intelectual levada ao lado da real, desde o mero tra­balho de colecionar e descrever insectos, pássaros, mine­rais, moedas, até as mais elevadas realizações da poesia e da filosofia. Tal vida intelectual protege não só contra o tédio, mas também contra as suas consequências pernicio­sas. Ela é um escudo contra a má companhia e contra os muitos perigos, infortúnios, perdas e dissipações em que se tropeça quando se procura a própria felicidade apenas no mundo real.
Para mim, por exemplo, a minha filoso­fia nunca rendeu nada, mas poupou-me de muita coisa.O homem normal, pelo contrário, em relação aos de­leites de sua vida, restringe-se às coisas exteriores, à pos­se, à posição, à esposa e aos filhos, aos amigos, à socie­dade, etc. Sobre estes se baseia a sua felicidade de vida, que desmorona quando os perde ou por eles se vê iludi­do. Podemos expressar essa relação dizendo que o seu centro gravitacional é exterior a ele. Justamente por isso, tem sempre desejos e caprichos cambiantes.
Se os seus meios lhe permitirem, ora comprará casas de campo ou cava­los, ora dará festas ou fará viagens, mas, sobretudo, ostentará grande luxo, justamente porque procura nas coi­sas de todo o tipo uma satisfação proveniente do exterior.Como o homem debilitado que, por meio de consom­més, canjas e drogas farmacêuticas, espera obter saúde e robustez, cuja verdadeira fonte é a própria força de vida.
Para não passarmos desde já ao outro extremo, coloque­mos ao seu lado uma pessoa dotada de capacidades es­pirituais não exatamente eminentes, mas que ultrapas­sem a escassa medida comum. Veremos tal pessoa prati­car como diletante uma bela arte, ou uma ciência como a botânica, a mineralogia, a física, a astronomia, a história e semelhantes, e nelas encontrar de imediato uma grande parte do seu deleite, nelas se reabastecendo quando es­tancam aquelas fontes exteriores ou quando não mais a satisfazem.
Arthur Schopenhauer