Os humanos não estão preparados para proteger a natureza

O filósofo Peter Sloterdijk, afirma que a humanidade está aprendendo uma nova “gramática comportamental” para lidar com as mudanças climáticas e vê elementos dela na reação global ao coronavírus.

Filósofo Peter Sloterdijk
Segundo o pensador Peter Sloterdijk, estamos vivendo um período de inocência perdida.

A humanidade passa por um período de inocência perdida do ponto de vista ambiental e está aprendendo a mudar a “gramática do seu comportamento”, avalia o filósofo alemão Peter Sloterdijk.

“Ainda estamos desconfortáveis no nível da mudança lexical. Estamos agora aprendendo novos termos, um novo vocabulário, mas, aos poucos, também aprenderemos uma nova gramática”, afirma.

Mudança, para Sloterdijk, nada mais é do que o nome atual para o que a filosofia clássica chamava de devir, pois tudo o que existe não existe em formas estáveis e eternas, mas precisa se tornar o que é.

Segundo o filósofo, um dos pensadores mais influentes da Alemanha, modernidade é, em essência, interferir nesse processo de tornar-se e empurrá-lo para uma direção que se encaixe melhor com os propósitos humanos.

Em entrevista o autor de dezenas de livros que percorrem toda a gama da investigação filosófica, dedica algumas reflexões a respeito da dificuldade dos seres humanos para mudar e o que isso tem a ver com a atual crise climática.

Então estamos todos em constante mudança?

Peter Sloterdijk: Sim. A natureza como tal é uma entidade automutável. E tudo o que nos resta é, por assim dizer, continuar surfando na onda da mudança.

Quando se olha para o futuro, e se vê essa onda cada vez devido ao perigo das mudanças climáticas, há algumas grandes mudanças que temos que adotar, como espécie. E ainda assim parece que, no momento, não somos capazes de executá-las. Por quê?

Os seres humanos não estão preparados para proteger a natureza, em nenhum sentido. Porque em toda a nossa história como espécie, nossa convicção mais profunda sempre foi a de que somos nós que devemos ser protegidos pelos poderes da natureza. E não estamos realmente preparados para essa inversão. Assim como um bebê não pode carregar sua mãe, os seres humanos não estão preparados – ou não são capazes – de carregar a natureza. Eles precisam aprender a lidar com essa imensidão. Isso é um grande desafio, porque não existe mais a desculpa clássica de que somos muito pequenos para lidar com essas imensidades.

Seria um certo narcisismo que impede isso? Qual é o problema?

Sinto que é um problema de dimensões. Somos fisiologicamente quase incapazes de entender os resultados de nosso próprio comportamento – e as consequências disso são enormes. Estamos profundamente convencidos de que tudo o que fazemos pode e deve ser perdoado. Do ponto de vista ambiental, estamos vivendo um período de inocência perdida.

Então estamos todos, em uma escala planetária, procurando por uma sensação de perdão? Queremos nos purificar do que fizemos?

E haverá muitos pecados a serem perdoados. E quanto mais compreendermos isso, maior será a probabilidade de um dia desenvolvermos padrões de comportamento para lidar com a nova situação.

Nossa resposta à pandemia foi imediata, foi rápida e unificada de uma forma quase inacreditável. Já a nossa resposta à crise climática parece travada ou estagnada. Há uma maneira de encarar essas duas formas de crise de forma semelhante?

O que a resposta ao coronavírus tem provado é que a globalização através da mídia é um projeto quase concretizado. O mundo inteiro é mais ou menos sincronizado e coopera numa estufa de notícias contagiosas. A infecção por informação é tão forte quanto a infecção pelo vírus, na verdade ainda mais. E, assim, temos duas pandemias concomitantes: uma do medo e outra do contágio real.

O senhor diz que a modernidade nos impediu de tornarmo-nos o que somos. Podemos mudar o que somos?

Sim. Eu não acho que possamos mudar nosso DNA simplesmente mudando nossos pensamentos. Mas podemos mudar a gramática do nosso comportamento. E é isso o que o século 21 ensinará à comunidade global.

O que isso significa?

Tudo o que fazemos adere a uma estrutura – semelhante a uma linguagem. E a ação é algo governado por estruturas ocultas, como todas as frases que produzimos são regidas pela gramática e pelo léxico. E acho que ainda estamos desconfortáveis no nível da mudança lexical. Estamos agora aprendendo novos termos, um novo vocabulário, mas, aos poucos, também aprenderemos uma nova gramática.

Estamos, portanto, no processo de unir os blocos semânticos da linguagem. O senhor acha que conseguiremos falar antes que a destruição anunciada se torne realidade?

O que achei especialmente impressionante no comportamento das massas durante essa crise é a incrível obediência com que vastas partes da população no Ocidente – assim como no Oriente – estiveram prontas para obedecer às novas regras de precaução e distanciamento. Estes já são novos elementos de uma nova gramática social.

Mas isso também pode ser assustador, certo? Que nós, em questão de semanas, fomos capazes de abrir mão de liberdades extremamente básicas.

Ah, sim. Ao mesmo tempo, isso mostra que não devemos subestimar a maleabilidade do elemento humano. Mas quem pode saber quanto tempo esse comportamento paciente vai durar. Acho que devemos continuar nossas reflexões daqui a um ano, mais ou menos. Eu ficaria surpreso se, até lá, você não tiver aprendido mais.

Sobre o elemento humano: a nossa resposta ao coronavírus – algo com o que ninguém havia se deparado até então – mudou de alguma forma a percepção que o senhor tem da humanidade?

Sim e não. Certamente estou tão surpreso quanto muitos outros. Mas, ao mesmo tempo, isso também confirma algo que venho desenvolvendo há décadas num nível teórico. O que quero dizer é que isso confirma minha suposição de que a raça humana alcançou uma situação de sincronicidade com base num fluxo de informações. Estamos mesmo globalmente conectados e vivendo cada vez mais na mesma dimensão de tempo. Existe algo como a presença perene da globalização, e isso tem sido uma característica importante dessa crise. Tudo acontece mais ou menos ao mesmo tempo. E as únicas diferenças que vemos são atrasos entre diferentes focos de eventos. Mas, no geral, há uma grande cadeia de eventos e conexão.

Num nível pessoal, o senhor consegue se lembrar da última vez que percebeu uma mudança dentro de si mesmo?

Sim, experimentei uma profunda mudança no meu humor existencial aos 33 anos. Fui à Índia e passei aproximadamente quatro meses por lá. Foi um evento perturbador em minha vida. Mas o evento mais parecido e mais comparável com o que ocorre agora, por mais incrível que isso soe, foram os dias sublimes da queda do Muro de Berlim. Durante um período de aproximadamente dois meses, eu não estava em condições de ouvir ou ver nada além de notícias do fronte político.

E isso foi a, por assim dizer, sublime música da Reunificação. E quando ela terminou, eu só fui entender que havia terminado quando pude assistir a um filme comum pela primeira vez depois daquilo tudo. E agora ainda estou esperando o momento em que poderei escutar música e assistir a filmes como fazia antes.

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Racionalismo e Empirismo: uma introdução

O racionalismo é uma corrente de pensamento iniciada por Descartes (1596 – 1650) e buscava entender o mundo e investigar a verdade através do uso exclusivo da razão.

Acreditava-se, no racionalismo, que a razão fosse capaz de explicar todas as coisas deste mundo, e as coisas além deste mundo (como Deus e a alma). Foi um movimento que deu à razão poderes absolutos, desprezando inclusive a experiência, as evidências físicas e os sentidos. Se algo podia ser explicado racionalmente, de forma lógica, então haveria de ser verdade, mesmo sem comprovação da experiência.

René Descartes inaugurou essa corrente de pensamento ao utilizar um método para investigar a verdade, baseado na evidência lógica e na investigação rigorosa. Um método semelhante ao que seria posteriormente utilizado pela ciência. É seu um dos pensamentos mais famosos da filosofia, escrito em seu livro Discurso sobre o Método:

“Sabendo que nossos sentidos com frequência nos enganam, quis imaginar que nada existisse que correspondesse ao que acreditamos. Mas, enquanto desejava considerar tudo falso, eu era obrigado a pensar que eu, ao pensar, fosse alguma coisa. Percebi então que a verdade penso logo existo era sólida e verdadeira.”

Assim, fica claro que, para o racionalismo, podemos atingir verdades sem o apoio dos sentidos. Descartes descobre que ele existe de forma racional, e não tocando e vendo seu corpo. Com semelhante raciocínio Descartes chega a conclusão da existência de Deus e da alma. Ele também utilizou seu método para pesquisar a natureza e o corpo humano. Foi o primeiro a descrever corretamente a formação do arco-íris e sua forma de investigar influenciou toda a ciência moderna. Os principais filósofos racionalistas foram : Descartes, Espinosa e Leibinz.

Espinosa

Os filósofos empiristas, por sua vez, acusaram os racionalistas de criar sistemas filosóficos complexos e distanciados da realidade. Para os empiristas nada existe na mente que não tenha passado pelos sentidos (pelas sensações). Nascemos como uma folha de papel em branco onde as sensações imprimem nossa experiência e formam nosso conhecimento, portanto, só podemos pensar sobre aquilo que nos foi dado pela experiência. Podemos investigar o mundo e o homem, mas nada além do homem. A razão só pode pensar sobre as coisas que foram impressas em nossa mente.

Aquilo que está fora de nossa experiência não pode ser pensado. Para os empiristas o raciocínio de Descartes, que conclui a existência do “eu”, de Deus e da alma, é considerado um erro, pois são conclusões obtidas sem o apoio dos sentidos. Enquanto o racionalismo desprezava os sentidos e valorizava a razão, o empirismo valorizava os sentidos e duvidava da capacidade da razão. Podemos investigar somente o mundo e as coisas que nos são dadas pelos sentidos. Foi o filósofo John Locke(1632-1704) que criou o conceito de tábula rasa para dizer que nascemos como uma folha de papel em branco e recebemos a experiência através dos sentidos de forma passiva.

Os principais filósofos empiristas foram John Locke, George Berkeley e David Hume.

David Hume

David Hume(1711 – 1776) é considerado o mais importante deles, realizou um ataque ao racionalismo em seu livro Investigação sobre o Entendimento Humano. Foi a obra de David Hume que posteriormente chamou a atenção de Immanuel Kant, que irá criar o grande sistema filosófico que une empirismo e racionalismo. Tanto o racionalismo como o empirismo são correntes filosóficas que fazem parte da filosofia moderna (séc. XV ao XIX).

Cinema: Meu Amigo Nietzsche: uma história sobre a filosofia de potência

Meu Amigo Nietzsche (2012) é um curta-metragem dirigido por Fáuston da Silva filmado na Cidade Estrutural, região administrativa localizada na periferia do Distrito Federal. Essa região, inicialmente, era formada por uma comunidade de catadores de material devido à proximidade do aterro sanitário de Brasília, na época conhecido como “Lixão da Estrutural”, hoje desativado. No meio deste “lixão” o jovem Lucas, aluno com dificuldades de aprendizagem, encontra o livro Assim Falava Zaratustra, do filósofo alemão Friedrich Nietzsche. A partir de então, o “amigo Nietzsche” passa a lhe ensinar o caminho da superação.

Apesar da impressionante melhora na aprendizagem, sua professora, preocupada, parafraseia Nietzsche para referir-se a Lucas: “ele não é mais um garoto, é uma dinamite”.

A narrativa oscila entre situações divertidas e cenas poéticas. Dirigido com sensibilidade, o curta-metragem é uma breve apresentação da filosofia de Nietzsche, que exorta o homem a abandonar sua condição de fraqueza, pavimentando o caminho que leva ao super-homem — um dos conceitos fundamentais do filósofo.

O local onde ocorre a história, bem como seus personagens, representam a condição que, segundo o filósofo, a própria humanidade se colocou: pobreza, impotência, fanatismo religioso e vigilância moral são elementos que surgem para contrastar com a “filosofia de potência” de Nietzsche.

O fato do livro Assim Falava Zaratustra ser encontrado no “lixão” é o simbolismo mais forte do curta-metragem.

Meu Amigo Nietzsche recebeu vários prêmios no Brasil e no exterior, entre eles o prêmio Youssef Chahin de melhor curta-metragem no Festival Internacional do Cairo.

Os parágrafos seguintes são comentários sobre o final da história. Assista ao curta-metragem antes de prosseguir.

Ao voltar para o lixão em busca do livro perdido, Lucas encontra outro livro, o Manifesto do Partido Comunista, sugerindo que agora o jovem leitor tem novo mestre: Karl Marx. Entretanto, Nietzsche não se alinha a qualquer doutrina política, social ou econômica. Seja progressista ou liberal. Para ele, tudo isso é “lamentável palavrório feito de política e egoísmo dos povos”.

Nietzsche não acredita no Estado, na política ou na democracia, que seriam decadentes devido à atual condição miserável do homem. Nas palavras dele, “socialismo é inveja, é antibiológico, uma tirania da impotência. Não existe igualdade, em nada somos iguais”. Sobre as elites econômicas, escreveu: “são vítimas dos negócios, suas casas nunca são lares, seu luxo é vulgar, adquirem riquezas e se tornam mais pobres. Pensar é tabu entre eles”.

A filosofia de Nietzsche representaria a superação desta “tragédia”, sendo o único mérito da humanidade ser “uma ponte entre o macaco e o super-homem”.

Contudo, essa incompatibilidade entre Nietzsche e Marx não tira o mérito de Meu Amigo Nietzsche, pelo contrário, é um convite à leitura de todos os filósofos.

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David Hume – Reflexões

A diferença entre ficção e crença

Não há nada mais livre do que a imaginação humana; embora não possa ultrapassar o stock primitivo de ideias fornecidas pelos sentidos externos e internos, ela tem poder ilimitado para misturar, combinar, separar e dividir estas ideias em todas as variedades da ficção e da fantasia imaginativa e novelesca. Ela pode inventar uma série de eventos com toda a aparência de realidade, pode atribuir-lhes um tempo e um lugar particulares, concebê-los como existentes e des­crevê-los com todos os pormenores que correspondem a um facto histórico, no qual ela acredita com a máxima certeza. Em que consiste, pois, a diferença entre tal ficção e a crença?

Ela não se localiza sim­plesmente numa ideia particular anexada a uma concepção que obtém o nosso assentimento, e que não se encontra em nenhuma ficção conhecida. Pois, como o espírito tem autoridade sobre todas as suas ideias, poderia voluntariamente anexar esta ideia particular a uma ficção e, por conseguinte, seria capaz de acreditar no que lhe agradasse, embora se opondo a tudo que encontramos na experiência diária. Po­demos, quando pensamos, juntar a cabeça de um homem ao corpo de um cavalo, mas não está em nosso poder acreditar que semelhante animal tenha alguma vez existido.

Conclui-se, portanto, que a diferença entre a ficção e a crença se localiza em algum sentimento ou maneira de sentir, anexado à última e não à primeira, que não depende da vontade e não pode ser mani­pulado a gosto.
É preciso que a natureza a desperte como os outros sentimentos; é preciso que ela nasça da situação particular em que o espírito se encontra em cada conjuntura particular. Todas as vezes que um objeto se apresenta à memória ou aos sentidos, pela força do costume, a imaginação é levada imediatamente a conceber o objeto que lhe está habitualmente unido; esta concepção é acompanhada por uma maneira de sentir ou sentimento, diferente dos vagos devaneios da fantasia. Eis toda a natureza da crença.

Visto que a nossa mais firme crença sobre qualquer facto sempre admite uma concepção que lhe é contrária, não haveria, portanto, nenhuma diferença entre o nosso assentimento ou rejeição de qualquer concepção, se não houvesse algum sentimento distinguindo uma da outra. Se vejo, por exemplo, uma bola de bilhar deslizar em direção de outra numa mesa polida, posso imaginar com clareza que uma parará ao chocar-se com a outra. Esta concepção não implica contradição, porém sinto-a muito diferente da concepção pela qual me represento o impulso e a comunicação do movimento de uma bola a outra.

Se tentássemos uma definição deste sentimento, veríamos, talvez, que se trata de tarefa muito difícil, senão impossível; da mesma ma­neira como se tentássemos definir a sensação de frio ou a paixão de cólera a uma criatura que nunca teve a experiência destes sentimentos. Crença é o nome verdadeiro e próprio desta maneira de sentir; nin­guém jamais se encontra em dificuldade para saber o significado da­quele termo, porque cada um está, em todo o momento, consciente do sentimento que representa. Sem dúvida, não seria impróprio tentar uma descrição deste sentimento esperando chegar, por este meio, a algumas analogias que poderiam fornecer uma explicação mais per­feita.

Digo, pois, que a crença não é nada senão uma concepção de um objecto mais vivo, mais vivido, mais forte, mais firme e mais estável que aquela que a imaginação, por si só, seria capaz de obter. Uso esta variedade de termos, embora tão pouco filosófica, com a única intenção de exprimir este acto de espírito que nos revela realidades, ou que se considera como tal, mais presentes a nós que as ficções, que as faz pensar mais no pensamento e lhes dá uma influência superior às pai­xões e à imaginação. Desde que concordamos no tocante à coisa, é desnecessário discutir acerca dos termos.

A imaginação governa todas as suas ideias e pode uni-las, misturá-las e variá-las de todas as formas possíveis. Pode conceber objectos fictícios em todas as situações de espaço e de tempo. Pode colocá-los de certa maneira diante dos nossos olhos com as suas próprias cores, exactamente como se houvessem exis­tido. Mas, como é impossível que essa faculdade da imaginação possa jamais, por si mesma, converter-se em crença, é evidente que a crença não consiste na natureza particular ou na ordem da ideias, mas na maneira como o espírito as concebe e as sente. Confesso que é impos­sível explicar com perfeição este sentimento ou esta maneira de con­ceber. Podemos usar palavras que expressam algo parecido. Mas o seu nome verdadeiro e próprio, como já dissemos, é crença: termo que cada um compreende suficientemente na vida corrente.

Em filosofia, não podemos ir além da seguinte afirmação: crença é qualquer coisa sentida pelo espírito, que distingue as ideias dos juízos das ficções da imaginação. Ela dá-lhes maior peso e influência; faz parecê-las de maior importância; reforça-as no espírito e estabelece-as como prin­cípios directivos das nossas ações. Ouço agora, por exemplo, a voz de uma pessoa conhecida, e o som parece vir do quarto contíguo. Esta impressão dos meus sentidos conduz imediatamente o meu pensamento à pessoa e, ao mesmo tempo, a todos os objectos circundantes. Eu pinto-os para mim mesmo como existentes actualmente e com as próprias qualidades e relações que já sabia que possuíam. Estas ideias apo­deram-se do meu espírito mais depressa que as ideias de um castelo encantado. Sinto-as de modo muito diferente, e a sua influência é bem maior, em todos os pontos de vista, tanto para produzir prazer e dor como alegria e tristeza.

David Hume
Ilustração de Tresh Riot
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Arthur Schopenhauer – Não há Felicidade sem Verdadeira Vida Interior

Não há felicidade
sem verdadeira vida interior

A vida intelectual ocupará, de preferência, o homem dotado de capacidades espirituais, e adquire, mediante o incremento ininterrupto da visão e do conhecimento, uma coesão, uma intensificação, uma totalidade e uma plenitude cada vez mais pronunciadas, como uma obra de arte amadurecen­do aos poucos. Em contrapartida, a vida prática dos ou­tros, orientada apenas para o bem-estar pessoal, capaz de incremento apenas em extensão, não em profundeza, contrasta em tristeza, valendo-lhes como fim em si mesmo, enquanto para o homem de capacida­des espirituais é apenas um meio.
A nossa vida prática, real, quando as paixões não a movimentam, é tediosa e sem sabor; mas quando a movi­mentam, logo se torna dolorosa. Por isso, os únicos feli­zes são aqueles aos quais coube um excesso de intelec­to que ultrapassa a medida exigida para o serviço da sua vontade. Pois, assim, eles ainda levam, ao lado da vida real, uma intelectual, que os ocupa e entretém ininterruptamente de maneira indolor e, no entanto, vivaz.
Pa­ra tanto, o mero ócio, isto é, o intelecto não ocupado com o serviço da vontade, não é suficiente; é necessário um excedente real de força, pois apenas este capacita a uma ocupação puramente espiritual, não subordinada ao ser­viço da vontade. Pelo contrário, o ócio destituído de ocupação intelectual é, para o homem, morte e sepultura em vida (Séneca).
Ora, conforme esse excedente seja pe­queno ou grande, haverá inúmeras gradações daquela vida intelectual levada ao lado da real, desde o mero tra­balho de colecionar e descrever insectos, pássaros, mine­rais, moedas, até as mais elevadas realizações da poesia e da filosofia. Tal vida intelectual protege não só contra o tédio, mas também contra as suas consequências pernicio­sas. Ela é um escudo contra a má companhia e contra os muitos perigos, infortúnios, perdas e dissipações em que se tropeça quando se procura a própria felicidade apenas no mundo real.
Para mim, por exemplo, a minha filoso­fia nunca rendeu nada, mas poupou-me de muita coisa.O homem normal, pelo contrário, em relação aos de­leites de sua vida, restringe-se às coisas exteriores, à pos­se, à posição, à esposa e aos filhos, aos amigos, à socie­dade, etc. Sobre estes se baseia a sua felicidade de vida, que desmorona quando os perde ou por eles se vê iludi­do. Podemos expressar essa relação dizendo que o seu centro gravitacional é exterior a ele. Justamente por isso, tem sempre desejos e caprichos cambiantes.
Se os seus meios lhe permitirem, ora comprará casas de campo ou cava­los, ora dará festas ou fará viagens, mas, sobretudo, ostentará grande luxo, justamente porque procura nas coi­sas de todo o tipo uma satisfação proveniente do exterior.Como o homem debilitado que, por meio de consom­més, canjas e drogas farmacêuticas, espera obter saúde e robustez, cuja verdadeira fonte é a própria força de vida.
Para não passarmos desde já ao outro extremo, coloque­mos ao seu lado uma pessoa dotada de capacidades es­pirituais não exatamente eminentes, mas que ultrapas­sem a escassa medida comum. Veremos tal pessoa prati­car como diletante uma bela arte, ou uma ciência como a botânica, a mineralogia, a física, a astronomia, a história e semelhantes, e nelas encontrar de imediato uma grande parte do seu deleite, nelas se reabastecendo quando es­tancam aquelas fontes exteriores ou quando não mais a satisfazem.
Arthur Schopenhauer
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Quando a economia se torna o berro agonizante dos eugenistas

Em entrevista, a filósofa estadunidense Judith Butler afirma que vivemos um tempo de cuidado ao outro, ideal para elaborarmos redes de apoio, e que o afeto é um dos desafios do século XXI

Em seu livro “Corpos em Aliança e a Política das Ruas” de 2015, a filósofa estadunidense Judith Butler afirma que as discussões acerca da expressão “nós, o povo” deveriam compreender a complexidade cultural e ideológica do tecido social que compõe uma nação.

Na publicação ela faz apontamentos em relação à questão da precariedade populacional – quando corpos em situações interseccionais entre gênero, raça e classe vivenciam o aumento da sensação de serem descartáveis. Butler debate que a divisão dessa sensação de precariedade não é distribuída de maneira igualitária dentro de nossas sociedades. Alguns corpos nitidamente parecem valer mais do que outros aos olhos da ótica neoliberal.

Voltando-se para manifestações públicas, o livro defende a aglomeração de corpos nas ruas como um grito democrático onde “nós, o povo” ganhamos forma para a reivindicação política através de práticas não-violentas, porém performativas.

Em fevereiro deste ano, em meio à crise pandêmica, Butler lançou sua última produção teórica, “A Força da Não-Violência”, na qual imagina um novo método para o convívio social, que chama de “igualdade radical”, onde nenhuma vida possa valer mais do que outra.

Butler é uma filósofa pós-estruturalista, uma das principais teóricas da questão contemporânea do feminismo, teoria queer, filosofia política e ética. Ela é professora do departamento de retórica e literatura comparada da Universidade da Califórnia em Berkeley. Desde 2006, Butler também é professora de Filosofia no European Graduate School (EGS), na Suíça.

Judith Butler – Arte de Luciana Siebert

Seu livro mais recente, A Força da Não-Violência (2020), traz o conceito de interdependência como a base da igualdade social e política. Ou seja, temos obrigações com o outro independente da forma como esse outro se apresente. O livro evoca fantasmas culturais, tradições que justificariam existir uma hierarquia de práticas violentas exercidas contra vidas marginais. Você já escrevia sobre vidas marginalizadas em “Corpos em Aliança e a Política das Ruas” (2015), no qual manifestações públicas asseguravam a importância de que corpos se reunissem nas ruas para protestar em favor de seus direitos, colocando o discurso político em ação. Agora, quando todos esses corpos são forçados a ficarem em casa, seria o momento ideal para repensarmos práticas não-violentas de comunicação nas plataformas digitais?

Judith Butler Poderíamos analisar práticas como o doxxing (pesquisar e transmitir dados privados sobre um indivíduo ou organização) e o trolling (atrapalhar o discurso racional para desestabilizar o raciocínio lógico, muitas vezes através de cyberbullying), afetam, especialmente, as mulheres e outras minorias nesse momento. Porém, me pergunto se não seria mais importante considerarmos como as políticas sociais são armadas e aplicadas de maneira a se configurar como a morte das populações marginalizadas, especialmente, das comunidades indígenas e das populações carcerárias, também daqueles que, como resultado de políticas públicas racistas, nunca tiveram um tratamento de saúde adequado. Afinal, a taxa de mortes nos Estados Unidos neste momento está diretamente correlacionada à pobreza e privação de direitos das populações negras. Quando nos referimos àqueles com “complicações prévias de saúde” estamos geralmente nos referindo àqueles que nunca tiveram a assistência e diagnóstico que precisaram e certamente mereciam. E esse é apenas um dos efeitos mórbidos do capitalismo de mercado. Nós deveríamos usar esse momento para pensar em práticas universais de sistemas de saúde e sua relação com um socialismo global que esclareça o jeito como somos todos interdependentes.

Pensando sobre manifestações públicas e vidas precárias, esses novos tempos nos mostraram que para alguns corpos é permitido o home-office e a quarentena, enquanto outros corpos precisam continuar a trabalhar para que todos possam tomar seus cafés recém passados e comerem bagels. Outros corpos foram desligados de suas empresas imediatamente para que a economia não quebre – qualquer coisa menos a economia. Voltemos então a uma pergunta que parece importante ao longo do seu trabalho: quando atingimos esses momentos de pico, quais humanos contam como humanos?

JB: Temos que deixar bem claro que todos os humanos possuem igual valor. E ainda assim a maioria de nossas ideias sobre o que é ser humano implica em estruturas radicalmente desiguais porque algumas pessoas tornam-se mais “humanas” ou “valiosas” aos olhos do mercado e do Estado. Nós ainda não sabemos como seria o humano se nos imaginássemos todos possuindo o mesmo valor. Essa seria uma nova imagem de humano, uma nova ideia e horizonte. Quando ouvimos falar sobre a “saúde” da economia sendo mais importante do que a “saúde” dos trabalhadores, dos idosos e dos mais pobres, somos convidados a desvalorizar o humano para que a economia reine acima dele. Agora se “saúde econômica” significa expor o trabalhador à doença e à morte, então nos voltamos à produtividade e ao lucro, não à “economia”. A brutalidade do capitalismo se apresenta às claras, sem nenhum pudor: o empregado deve ir trabalhar para conseguir viver, porém o local de trabalho é onde sua vida é colocada em risco. Marx já dizia isso na metade do século XIX e assustadoramente esse pensamento ainda se aplica à nossa realidade.

Em fevereiro, você disse ao jornal New Yorker que “a maior parte das pessoas educadas dentro das tradições do individualismo liberal realmente se percebem como criaturas radicalmente separadas uns dos outros”. Aqui estamos, três meses depois, completamente às cegas sobre esse novo momento ou novo mundo que as pessoas parecem idealizar. Não podemos negar que há um burburinho otimista sobre igualdade de classe, a queda do neoliberalismo ou até uma nova consciência para as massas – isso está por toda a mídia. Esse choque será suficiente para ultrapassar as barreiras de nosso individualismo? Ele é um sentimento verdadeiro ou apenas um sintoma de nossa dormência coletiva?

JB: Talvez ainda não tenhamos nos decidido entre ficar chocados pela compreensão de que existe uma interdependência global como um fato inerente à nossa existência no planeta ou se seremos puxados de volta ao relato de nossas fronteiras e identidades, lógicas de mercado e individualismo. O que parece claro é que essa dúvida faz parte do nosso desafio contemporâneo. Depende de conseguirmos nos enxergar como criaturas porosas, aquelas em constante troca com os ambientes pelos quais transitam, coabitando com todas as outras formas de vida. E mesmo assim as fantasias da autossuficiência ainda são os resquícios de nossa cultura masculina, e as fantasias de autossuficiência nacional são formas fracas (porém atraentes) de ideologia. Faria toda a diferença nos entendermos como seres interpelados (chamados à ação) por um vírus para conseguirmos nos tornar uma comunidade global, não uma que é apenas efeito da globalização. Agora temos a chance de criarmos novas formas de solidariedade baseadas na ideia de que nossa vida é uma corrente de relações interdependentes. Ambos, indivíduo e nação, terão que ser repensados através dessa nova ótica.

Esse momento também parece ser propício para discutirmos um conceito mais amplo de interseccionalidade. O que ele nos diz a respeito das lacunas entre classe, raça e gênero?

JB: A interseccionalidade (categoria teórica que focaliza múltiplos sistemas de opressão a um mesmo sujeito, em particular, articulando raça, gênero e classe) permite que enxerguemos quem é desproporcionalmente afetado pelo vírus, aqueles desproporcionalmente desprotegidos e expostos. Isso porque aqueles cuja morte é mais provável tendem a ser pobres, indígenas, pessoas de raças marginalizadas, aqueles que não possuem o privilégio de ter seguro de saúde. Mulheres que antes já eram impedidas de desempenhar certas funções, que aceitam o trabalho doméstico sem salário, que sofrem abuso em suas casas – todas essas comunidades estão em grande perigo. Deste modo, o que a interseccionalidade nos permite ver é que uma ameaça de doença e morte aumenta em populações que acumulam categorias de discriminação, aqueles corpos que não podem escolher a qual minoria pertencem por estarem com mesma intensidade na intersecção de várias minorias.

Na atual situação, a maneira como pessoas se encontram é dentro de suas casas por meio do uso de tecnologias de comunicação Como a articulação individual e coletiva para a disputa política e identitária se comporta nesse cenário?Pawel Kuczynski,Privacidade,Facebook,Redes sociais,Tecnologia,Internet

JB: As pessoas estão mais interessadas do que nunca naquilo que está sendo escrito e postado, então estamos conectados como escritores e leitores no momento, e o trabalho artístico que antes era reservado aos espaços culturais de repente torna-se acessível a diversos públicos. Talvez esse seja um momento de reflexão. Todo movimento social precisa de tempo para pensar onde esteve e para onde deveria caminhar. Esse é também um tempo de cuidado, o cuidado do indivíduo para outro indivíduo, mas também de elaborarmos redes de cuidado que envolvam pessoas ajudando aqueles que precisam de auxílio médico, comida, abrigo, representação legal. Nenhuma dessas necessidades foi coletivamente satisfeita, e todos esses desafios ainda são necessários nas condições contemporâneas. Percebo que as pessoas ainda se reúnem em grandes grupos pela internet, e que ainda continuamos formando grupos de ajuda ao próximo, planejando greves coletivas de aluguel, greves de mensalidades de universidades que realmente resultam em ações efetivas. Manifestações sempre dependeram de conexões que se formavam fora das ruas. Ou melhor, manifestações acontecem quando pessoas incorporam suas reivindicações. Não podemos simplesmente desarticular o corpo e a rede.

Nesse momento, o neofascismo que elegeu Trump e Bolsonaro protesta pelo fim do isolamento social, mesmo sabendo da experiência de países como os Estados Unidos, que nos mostra quão letal pode ser a pandemia. Como podemos negar que existe uma vontade de exterminar corpos marginais usando o vírus como gatilho?

JB: Pensando como ambos, Trump e Bolsonaro, são favoráveis à abertura da economia mesmo que isso signifique o aumento de mortes de populações vulneráveis, entendemos que esses líderes políticos percebem que essas “comunidades vulneráveis” são mais propensas a sofrerem as consequências do colapso da saúde, e não veem problema algum nisso. Eles não imaginam que seus operários mais jovens e produtivos morrerão. Mas muitos deles podem contrair o vírus e se tornarem focos de transmissão quando voltam para suas casas. Pode ser que eles não compreendam a seriedade da situação, mas também pode ser o caso de estarem dispostos a deixarem corpos morrerem em favor da economia. Bolsonaro parece acreditar no darwinismo social onde apenas os mais fortes sobreviverão, e que apenas os fortes merecem sobreviver. Ele até se imagina imune ao vírus – sua última forma de fantasia narcisista. O narcisismo de Trump difere do de Bolsonaro, pois seu único feito é contabilizar votos em sua mente. E ele não vencerá a próxima eleição se a economia estiver fraca. “É a economia!” se torna agora o grito agonizante dos novos eugenistas.

Como a posição da extrema direita de pedir o retorno ao trabalho, negligenciando a participação do estado durante a crise, pode ser ligada à ideia de uma identidade, ou até mesmo de uma divisão entre masculinidade e feminilidade? É possível pensar que o neoliberalismo ainda desdobra-se em relações de gênero estruturais?

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JB: Não me vejo como uma teórica do neoliberalismo e tenho consciência da complexidade desse debate. Eu diria que neste momento há uma estrutura econômica em que números crescentes de pessoas estão em condições limítrofes de vida, expostos à morte, acumulando precariedades. Também há poucas restrições às corporações bilionárias que acumulam riquezas, superando o poder econômico da maior parte dos países. Nós deixamos que essa desigualdade econômica ganhasse forma e agora estamos vendo através de gráficos o quão facilmente a vida dos mais vulneráveis é abandonada e destruída. Minha aposta é de que as versões inalteráveis de masculinidade e feminilidade serão reencenadas dentro de novas formas no liberalismo, mas que o neoliberalismo não é capaz de produzir novas formas de gênero radicalmente diferentes. Ao pedir que pessoas fiquem em casa, os governantes presumem que as casas possuem uma estrutura de cuidado, que a divisão de gênero do trabalho funciona, que mulheres – mesmo quando ainda empregadas e trabalhando de casa – também assumirão os afazeres domésticos e os cuidados com os filhos. Algumas casas não são constituídas por famílias tradicionais, algumas pessoas vivem sozinhas, outras em abrigos com desconhecidos. E mulheres são profundamente atingidas pela violência de gênero quando ficam impedidas de procurar ajuda externa. Então devemos ter em mente que o gênero está sendo redefinido pelo confinamento, para então fazermos o possível para manter vivas as correntes de afeto, comunidades, alianças queer e solidariedade online até podermos, mais uma vez, demonstrar nossos números nas ruas.

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Maurice Merleau-Ponty – Reflexões

Os caminhos insondáveis
do progresso da humanidade

O progresso não é necessário por uma necessidade metafísica: pode-se dizer apenas que muito provavelmente a experiência acabará por eliminar as falsas soluções e por se livrar dos impasses. Mas a que preço, por quantos meandros? Não se pode nem mesmo excluir, em princípio, que a humanidade, como uma frase que não se consegue concluir, fracasse no meio do caminho.

Decerto o conjunto dos seres conhecidos pelo nome de homens e definidos pelas características físicas que se conhecem tem também em comum uma luz natural, uma abertura ao ser que torna as aquisições da cultura comunicáveis a todos eles e somente a eles. Mas esse lampejo que encontramos em todo o olhar dito humano é visto tanto nas formas mais cruéis do sadismo quanto na pintura italiana. É justamente ele que faz com que tudo seja possível da parte do homem, e até o fim.

Maurice Merleau-Ponty, in ‘Signos’

A banalidade do mal; O “pensamento sem corrimão” de Hannah Arendt

Lá está ela, pensativa, de queixo apoiado na mão, cigarro aceso entre os dedos: Hannah Arendt (1906-1975), já não tão jovem, numa fotografia em preto-e-branco tirada de ângulo ligeiramente baixo. E, impressa por cima, a enigmática frase: “Nenhum ser humano tem o direito de obedecer.”

Em tempos de fake news e histerias de massa nas redes sociais, exposição em Berlim propõe a desobediência da filósofa teuto-alemã Hannah Arendt, uma das maiores pensadoras do século 20, como antídoto.

É longa a lista das controvérsias que Hannah Arendt desencadeou ou incentivou.

Com esse cartaz, com atraso forçado pelo coronavírus, o Museu Histórico Alemão (DHM) de Berlim convida a uma exposição sobre a grande pensadora teuto-americana do século 20. A mostra acompanha o olhar subjetivo de Arendt em 16 capítulos acessíveis, com fotos, documentos em áudio e filme, objetos de seu espólio pessoal e empréstimos internacionais.

A intenção é apresentar, de uma forma nova, pontos de cristalização da história do século 20. E a obra da filósofa de fato se presta muito bem a isso, pois ela escreveu sobre temas centrais da época, como antissemitismo, colonialismo, racismo, nacional-socialismo e stalinismo, com um gosto de julgar notavelmente rigoroso, refletindo tanto prazer quanto ousadia.

Sobre a banalidade do mal

É longa a lista das controvérsias que a intelectual de origem judaica desencadeou ou incentivou. A mais intensa foi, certamente, a sobre seu livro Eichmann em Jerusalém, a qual se espalhou por todo o mundo e também toma bastante espaço na mostra em Berlim.

Em 1961, ela participou como repórter do julgamento do ex-tenente-coronel da SS Adolf Eichmann, que fora responsável pela deportação de milhões de judeus para campos de concentração e extermínio. A reportagem sobre o processo foi publicada dois anos mais tarde pela revista The New Yorker e, como livro, com o subtítulo Um relato sobre a banalidade do mal.

Mostra acompanha o olhar subjetivo de Arendt com fotos, documentos em áudio e filme e objetos de seu espólio pessoal

Lá, Arendt descreve o criminoso nazista como um tecnocrata sem convicções, que se apresentava como mero instrumento de seus superiores. A brutalidade do mal banal consiste em sua falta de reflexão e responsabilidade, observava ela, e a obediência “incondicional” repetidamente evocada por Eichmann é, em princípio, a expressão dessa atitude mental.

O estopim da controvérsia em torno do livro de Arendt não foi apenas a questão da “banalidade”, já lançada no título, mas também a postura dos “conselhos judaicos”. Será que os participantes dessas instituições foram culpados de colaboração?

“Deixamos à disposição do espectador os veredictos de Hannah Arendt sobre temas do século 20”, explica a curadora da exposição, Monika Boll. “Não porque acreditemos que ela sempre estivesse certa, de forma alguma. Mas, ao também transferir e delegar aos espectadores esse gosto de julgar, queremos que também eles formem seu julgamento.”

Uma decisão bem no espírito de Arendt, para quem julgar era uma atividade eminentemente política. Segundo Boll, para a filósofa, o nazismo não significou apenas o colapso de todos os valores morais, mas também o colapso da capacidade de julgar. Porque o julgamento fora cooptado pelo sistema, porque se dizia “nós”, e não “eu”. Dessa maneira, porém, também a questão da responsabilidade pessoal ficava delegada a instâncias impessoais.

“Pensamento sem corrimão”

Arendt nasceu próximo a Hannover em 1906, filha de judeus laicos, e cresceu nos meios cultos de Königsberg (hoje Kaliningrado, Rússia). Em 1924, começou a estudar Filosofia, tendo Teologia como cadeira secundária, primeiro em Marburg, mais tarde em Freiburg e Heidelberg. Por intermediação do filósofo Martin Heidegger, doutorou-se em 1928 sob a orientação de Karl Jaspers.

Escrevia para o jornal Frankfurter Allgemeine Zeitung e se ocupou de Rahel Varnhagen von Ense, uma intelectual judia do Romantismo, cuja história era considerada um exemplo de assimilação cultural bem-sucedida. Arendt, em contrapartida, via com ceticismo a ideia da assimilação em nome da igualdade de todos os seres humanos, a qual considerava politicamente ingênua. E ela causou escândalo com essa posição.

Antes de muitos outros observadores, já em 1931 Arendt partia do princípio de que os nazistas assumiriam o poder. E, ao contrário da maioria dos alemães, já em 1933 defendia a opinião de que o regime devia ser combatido ativamente.

Naquele mesmo ano, emigrou para a França, trabalhou em organizações sionistas e como pesquisadora em Paris até fugir em 1941, com o marido e a mãe, para Nova York, após passar por Lisboa. E ela se transformou numa apaixonada cidadão americana.

Coronavírus atrasou abertura da exposição no Museu Histórico de Berlim

Por toda a vida, permaneceu fiel a si mesma, sem nunca seguir uma determinada escola, tradição ou ideologia. Seu pensamento é difícil de classificar, e por isso tão interessante, comenta a curadora Boll: “Pode-se encontrar repetidamente nesse pensamento tanto componentes liberais como conservadores e de esquerda, de forma que ela é bem difícil de situar numa ala política.”

A própria Hannah Arendt definia essa atitude como “pensamento sem corrimão”. Além disso, era uma excelente escritora, e tudo isso a torna tão viva, “por isso mesmo dá tanto prazer se ocupar dela”, elogia Boll. De fato: quer se trate de suas reportagens sobre a Alemanha do pós-guerra, ou suas declarações sobre a questão dos refugiados, o racismo nos Estados Unidos, o movimento estudantil internacional, ela sempre consegue surpreender.

Na mostra no DHM de Berlim, a venerável filósofa continua estimulando os visitantes a questionarem seus próprios pontos de vista, e provando a importância de ter uma opinião própria fundamentada. A curadora Boll dá uma dimensão atual à questão: justamente em tempos de fake news e histeria de massa produzida pelas redes sociais, Hannah Arendt é um maravilhoso antídoto.

Escultura em memória das vítimas no
Campo de concentração de Dachau

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Arthur Schopenhauer – Reflexões

Sabedoria de vida é usufruir o presente…
Não permitir a manifestação de grande júbilo ou grande lamento em relação a qualquer acontecimento, uma vez que a mutabilidade de todas as coisas pode transformá-lo completamente de um instante para o outro; em vez disso, usufruir sempre o presente da maneira mais serena possível: isso é sabedoria de vida.

Artes Plásticas,Pinturas,Blog do MesquitaEm geral, porém, fazemos o contrário: planos e preocupações com o futuro ou também a saudade do passado ocupam-nos de modo tão contínuo e duradouro, que o presente quase sempre perde a sua importância e é negligenciado; no entanto, somento o presente é seguro, enquanto o futuro e mesmo o passado quase sempre são diferentes daquilo que pensamos. Sendo assim, iludimo-nos uma vida inteira.
Onde fica, portanto, o espaço para a nossa felicidade?
Arthur Schopenhauer, in “A Arte de Ser Feliz”

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Arthur Schopenhauer – Filosofia

Abster-se e Suportar
Arthur Schopenhauer

Filósofos,Filosofia,Blog do MesquitaLimitar os nossos desejos, refrear a nossa cobiça, domar a nossa cólera, tendo sempre em mente que só podemos alcançar uma parte infinitamente pequena das coisas desejáveis, enquanto males múltiplos nos vão ferindo; em suma: abster-se e suportar (Epticteto), é uma regra que, caso não seja observada, nem riqueza nem poder podem impedir que nos sintamos miseráveis. A esse propósito, diz Horácio, nas Epístolas:

Em todos os teus atos, lê e pergunta aos doutos
Procurando assim conduzir serenamente a tua vida;
Que não sejas atormentado pela cobiça sempre insaciável,
Nem pelo temor e pela esperança de bens de pouca utilidade.